Tematyka związków imion z kulturą zajmuje w dotychczasowej dyskusji naukowej nad teonimią słowiańską (czyli nazewnictwem bogów u Słowian) ważne miejsce, choć – jak się wydaje – nie jest tak eksponowana jak inne aspekty analizy onomastycznej. Na marginesie rozważań badacze często jednak poruszają problemy, które można by określić jako onomastyczno-kulturowe, czyli takie z pogranicza onomastyki (nauki o nazwach własnych) i nauk o kulturze (w tym głównie etnologii, religioznawstwa itp.).
Fragmenty książki Michała Łuczyńskiego „Bogowie dawnych Słowian. Studium onomastyczne” (2020).
Przede wszystkim zwraca się uwagę na wzajemne relacje teonimii i kultury, szczególnie z punktu widzenia ustalenia wyobrażeń kulturowych, jakie odbite są w konotacjach (tj. luźnych asocjacjach) semantycznych związanych z poszczególnymi nazwaniami i ich użyciem. Rozważania te często mają na celu badanie wartości konotacyjnych nazw (rozumianych jako „wiązka” pojedynczych konotacji, zarówno ustabilizowanych, jak i okazjonalnych) na postawie elementów wiedzy o denotacie nazw, które odzwierciedlone są w danych językowych (głównie w użyciach metaforycznych, frazeologicznych, w derywatach nazewniczych, kolokacjach, porównaniach z komponentem onimicznym itd.), wykorzystywanych do odtworzenia właściwości denotowanego obiektu (składających się na obecny w świadomości społecznej stereotyp o denotacie danej nazwy). Badacze często dążą również do ustalenia związku denotacyjnego (tj. związku nazwy z denotatem, rozumianym jako korelat nazwy w rzeczywistości pozajęzykowej lub – w tym wypadku – pomyślanym korelatem w rzeczywistości kreowanej), konotacyjnego, emocjonalnego analizowanych nazw itp.
Dobrym przykładem różnic poglądów, jakie pojawiają się wśród badaczy, jest problem ustalenia znaczenia denotacyjnego i konotatywnego teonimów. Niektórzy autorzy określają np. Welesa jako boga podziemi, klątwy, świata dusz, nawii (zmarłych) , boga zmarłych , a inni – boga uprawy roli, boga przysięgi i prawa , a jeszcze inni, dawniejsi badacze upatrywali w nim boga solarnego, odpowiednik greckiego Apolla. Również w Mokoszy niektórzy widzieli boginię deszczu, wody, burzy i płodności , mokrego czasu, niepogody , podczas gdy inni uważali ją za boginię ziemi . Podobna rozmaitość poglądów dotyczy też np. denotacyjnej wartości nazw Dadźbog , Chors , Strzybog , Jaryło , Marzanna itp. Takie różnice zdań pojawiały się także w kwestii znaczenia emocjonalnego teonimów (np. Swarożyc – ‘mały, miły Swaróg’, dosłownie ‘Swarożątko’, zdrobnienie, a więc nacechowanie pieszczotliwe, emocjonalne ; lub ‘syn Swaroga’, imię odojcowskie, czyli neutralne emocjonalnie ). Rozbieżności pojawiały się więc nie tylko na etapie przyporządkowywania teonimom różnych wyrażeń denotujących, lecz również ustalania ich wartości emocjonalnej, konotacyjnej etc. i zależały one – jak się zdaje – od wielu czynników (w tym głównie interpretacji językowej akceptowanej przez danego autora).
Problematyka onomastyczno-aksjologiczna na kartach prac poświęconych religii pogańskich Słowian często sprowadza się do wskazania nacechowania aksjologicznego nazw własnych (ich związków z treściami, ludzkimi wartościami, założeniami ideowymi, które wyrażone są w imionach, a możliwe do odczytania np. na podstawie rekonstrukcji pragmatycznego znaczenia nazwy dwuczłonowej wynikającego z intencji nadawcy, jeśli są to imiona życzeniowe. Wydaje się, że więcej uwagi zwracano na elementy rzeczywistości kulturowej odbite w teonimii niż na świat tradycyjnych wartości, ujawniający się w toku analizy nazewnictwa owego wyższego poziomu wierzeniowego (mitologii wyższej), odnoszącego się do zindywidualizowanych personifikacji mitologicznych, aczkolwiek ten drugi również cieszył się zainteresowaniem badaczy.
Z dotychczasowych badań wynikają rozmaite problemy metodologiczne analizy onomastyczno-kulturowej, takie jak: praktyczne wymiary stosowania zasady językowej interpretacji nazw popartej możliwie najszerszą interpretacją pozajęzykową (kulturową, socjologiczną itd.) antroponimii mitycznej; problem relacji między wiedzą o nazwie a wiedzą o obiekcie świata zewnętrznego i proporcji w wykorzystywaniu wiedzy językowej i pozajęzykowej w ustalaniu wartości konotacyjnej denotatów nazwy i in. Ten ostatni wiąże się z kwestią wykorzystywania wiedzy pozajęzykowej o obiekcie w ustalaniu motywacji, etymologii i funkcjonowania nazewnictwa mitologicznego, ze względu na odmienny status obiektu w językoznawstwie i innych naukach (np. historii, archeologii, etnografii itp.).
Najczęściej poruszanymi zagadnieniami onomastyczno-kulturowymi w dotychczasowych studiach były motywacje nazwotwórcze wynikające ze zjawisk kulturowych (kultury materialnej, duchowej); związek słowotwórstwa imion z rozwojem kultury; kulturowe uwarunkowania zmienności nazw, ich funkcji i treści w zależności od zjawisk kultury i inne.
Do najbardziej interesujących przykładów kulturowej motywacji nominacji teonimów można zaliczyć nazwę Trzygłowa. Co prawda np. A. Brückner był zdania, że z nazwy tej „nie wynika nic a nic, oprócz tej zupełnie obojętnej wskazówki, że jak inne miewały cztery, pięć lub siedem twarzy, on ich trzy posiadał”, jak jednak zauważył S. Rosik, jest to przykład wpływu wierzeń na powstawanie epitetów teonimicznych: „Ebon, podając liczbę głów, nie związał jej z imieniem, ale z rozwinięciem idei jego pankosmicznej władzy” . Według tego badacza nazwa Trzygłowa informowałaby o działalności tego bostwa w trzech wymiarach kosmosu, co nawiązuje do idei trójsektorowości kosmosu w koncepcjach szamanistycznych .
Inną kwestią wartą poruszenia są wzajemne relacje łączące słowotwórstwo teonimów i rozwój kulturowy i cywilizacyjny: badacze często zwracali uwagę na zależność antroponimicznych formantów i zjawisk ze sfery szeroko rozumianej kultury, np. A. Brückner dopuszczał możliwość, że produktywność sufiksu patronimicznego *-itjo w teonimii słowiańskiej odzwierciedla postęp w antropomorfizacji postaci boskich , natomiast M. Rudnicki wiąże występowanie domniemanego członu *vitъ ‘krieger’, ‘bellare, bellator’ w nazewnictwie bóstw zach.-słow. z według niego występującą u Lechitów teokracją itp.
Nieco więcej uwagi poświęcono jak dotąd zjawisku zmienności nazw oraz ich funkcji i treści w komunikacji zależnie od uwarunkowań kulturowych, składu kulturowego w obrębie grupy, środowiska, procesów cywilizacyjnych itd. Problem ten został dostrzeżony przez badaczy nazewnictwa mitologicznego, gdyż uwagi na temat zróżnicowania treści nazwy własnej, tzn. cech denotatu, pojawiają się niezwykle często w literaturze zagadnienia.
Po pierwsze zauważono problem zmienności funkcjonalnej teonimów związany z przechodzeniem nazw mitologicznych z kategorii nomina propria do kategorii nomina appellativa, co łączyło się z utratą przez nie (genetycznej) funkcji onimicznej i nabyciem funkcji apelatywnej; lub związany z utratą przez teonimy funkcji kulturowej w wyniku transonimizacji i przemian kulturowo-cywilizacyjnych. Po drugie mocno podkreślono zmiany w zakresie cech denotatu w zależności od szeroko rozumianych zjawisk kulturowych.
Pierwsze zjawisko łączyło się na ogół z procesem deproprializacji nazw własnych i w studiach nad religią pogańskich Słowian podejmowane było w związku z próbami rekonstrukcji cech konotacyjnych nazw, zgodnie ze stanowiskiem, że tego rodzaju przemiany nazewnicze pośrednio informują o cechach lub postępowaniu denotatu, ponieważ derywacja ma w takich wypadkach w motywację asocjacyjną, tj. przeniesienie nazwy odbywa się na tle podobieństwa denotatów, stąd możliwość ustalenia prawdopodobnych cech denotatu (o odtworzenia definicyjnych/niedefinicyjnych cech prymarnego denotatu nazwy). Bywają jednak niekiedy wypadki apelatywizacji, w których desygnat nazwy nie został sprecyzowany, w związku z czym zachodzą poważne trudności ze wskazaniem hipotetycznych cech prymarnego denotatu nazwy; np. brak materiału językowego często znacząco utrudnia rekonstrukcję tego procesu i wskazanie bezpośredniej motywacji apelatywu przezwiskowego, a tym samym – wskazanie konkretnej cechy denotatu odzwierciedlonej w w procesie deproprializacji.
Innym istotnym zjawiskiem onomastyczno-kulturowym była zmienność samych nazw oraz ich treści pod wpływem kultury. Na kulturowe motywacje polionimii zwracano uwagę przede wszystkim w odniesieniu do teonimii połabskiej: tu zmiany imiennictwa wiązano z przemianami w sferze ideologii, takimi tendencjami jak synkretyzm religijny itp. Na przykład „napływ nowych imion, odnowienie niby Olimpu lucickiego i pomorskiego” łączył z wydarzeniami politycznymi (jak walki z cesarstwem niemieckim, w związku z ekspansją militarną i polityczną od lat 20–30. X w.) A. Brückner: „Czyż może nie jest w związku zwycięstwem nowszej wiary odmiana bóstwo, co (…) nazwy odmieniły?” . Historyk S. Rosik zwraca natomiast uwagę na to, że:
„Powstawaniu plemiennych zalążków państwowości na Połabiu towarzyszył proces dezintegracji kultów i dalsze zmiany imion. Adam z Bremy zna już tylko Radigasta (Radogosta). Także inne bóstwa plemienne posiadają poświadczenia źródłowe jedynie dla schyłkowej epoki pogaństwa, co budzi uzasadnione wątpliwości co do ich dawniejszej metryki”
oraz:
„Obdarzanie tych istot boskich imionami nowej generacji wiązało się ze stopieniem się w nich dawnych bóstw; tak nowo powstali suwerenowie stawali się władcami wszechrzeczy. Imię ‘Trzygław’ głosiło supremację nad niebem, ziemią i podziemiami” .
Na ogół jednak poprzestawano na stwierdzeniu gospodarczych konotacji bóstw wschodniosłowiańskich przy wyraźnym wzroście ich konotacji militarnych na zachodniej Słowiańszczyźnie (militaryzację bóstw). Problem ten poruszał już A. Brückner:
„Pogaństwo ruskie, o tyle uboższe, pierwotniejsze, niepokaźniejsze, od zachodniosłowiańskiego było, zdaje się, bardziej pokojowe, łagodniejsze; wybitnie wojowniczy charakter zachodniosłowiańskich bóstw jest może tylko ich własnością, zdobytą w czasie (…) walk z Germanami północy i zachodu. Jak ich bogactwo, tak ich wojowniczość byłaby więc cechą późniejszą (…). I znowu musielibyśmy pytać po której by stronie stanęła Polska? Czy nie po tej bardziej pokojowej, cichej (…)? (…) nadgoplańskie i nadwiślańskie strony (…) wojowniczych bogów chyba nie znały; kult ich był przede wszystkim gospodarczy” ,
a w innym miejscu:
„Najbardziej jednak uderza zmiana samego charakteru bóstw samych (…). Bóstwom na Rusi (…) przysłużał charakter gospodarczo wiejski, nawet na głębokim Pomorzu, jak się zdaje, nie zatracił się zupełnie; natomiast na Rugi ci Świętowici, Rujewici, Trzygłowi dyszą wojowniczością (…) pierwotni bogowie sielscy przemieniają się w heroicznych i przemianie tej odpowiadają najukładniej te nowe, heroiczne imiona Świętowitów itd.”
Znaczące różnice w cechach bóstw w zależności od lokalizacji występować miały z powodów różnic politycznych, historycznych i gospodarczych. Dotyczyły one takich formacji teonimicznych jak Swarożyc (charakter ogniowy, „sielsko-gospodarczy” na Rusi vs. status najwyższego boga o cechach wojskowych u Luciców ), Jarowit (gospodarczy charakter w Polsce a status boga wojny na Pomorzu Przednim ), Świętowit (status boga wegetacji a patronat nad wojną ) i in.
Na onomastyczno-aksjologiczny aspekt badań nad teonimią słowiańską zwrócił uwagę m.in. J. Bartmiński, który pisał:
„W nazwach starosłowiańskich bóstw i istot nadprzyrodzonych należących do wyższego, kultowego poziomu wierzeniowego analiza etymologiczna wykrywa (…) punkt widzenia i obecność (…) doświadczeń związanych z obserwacją nieba, światła, zjawisk atmosferycznych i ich mitologiczną interpretacją (…) i wskazujących na określony system wartości” .
Autor ten poruszył jeden z dwóch głównych problemów w nurcie badań językowo-kulturowych, obok kwestii poznania zakodowanego w języku (w tym wypadku w sferze proprialnej języka) ujęcia rzeczywistości, a mianowicie obecność elementów systemu aksjologiczno-normatywnego społeczeństwa w nazewnictwie niby-osobowym. Badacze starają się odtwarzać system aksjologiczny stojący za nazwami własnymi postaci mitologicznych m.in. przez analizę treści nazw przekazujących ważne dla nosicieli języka wartości, np. w wypadku teonimów Świętowit, Dadźbóg można mówić o ich wyraźnym komponencie aksjologicznym (kult dla „każdego nadmiaru siły” stanowiący istotny składnik światopoglądu pogańskich Słowian ; życzenie, aby słońce dało bóg ‘bogactwo, zboże’, ważne z punktu widzenia rolniczego trybu życia Słowian ).
Bardziej szczegółowa analiza pozwala stwierdzić, iż punkt widzenia wyłaniający się z rekonstrukcji procesu nominacji obiektów sfery mitologicznej ujawnia przede wszystkim perspektywę percepcyjną, mniej zaś aksjologiczną (psł. *Da(djъ)bogъ, *Svętovit), która silnie obecna jest głównie w konotacjach semantycznych nazw bóstw. Tu jednak interesujący jest sam fakt wskazania na konotacje kulturowe utrwalone w procesie nominacji bóstw wyższego rzędu, w tym wypadku odnoszące się do hierarchii wartości odbitych w nazewnictwie niby-osobowym.
- 9. Teonimy słowiańskie a mentalność
Na aspekt psychoonomastyczny analizy zwracali uwagę ci badacze, którzy pytali o przyczyny nadawania takich a nie innych nazw postaciom mitologicznym lub przyczyny zaniku określonych teonimów na danym obszarze.
Aleksander Brückner pierwszy z wymienionych problemów wiąże z tendencją do wzmocnienia funkcji magicznej imion bogów, które w przekonaniu swoich wyznawców miały zapewne pomóc im w walkach z nowym, obcym bogiem chrześcijan:
„Kto i dlaczego zmienił imiona? Proces przypada chyba na XI wiek, jest związany z rozpaczliwymi walkami pogaństwa o swój byt. Kapłani wynaleźli w tej potrzebie nowe, skuteczniejsze imiona, zwrócili się o pomoc do ‘nowych’ bogów” ,
a także:
„Już nie wzywa się Swarożyca, Dadźboga, których siła w zapasach poprzednich całkiem zawiodła; nowi poganie uciekają się (…) do nowych nazw dawnych bogów. Nie żeby to była planowana, obmyślana reforma, przez kapłanów do życia powołana umyślnie, może to raczej odruchowe, rozpaczliwe czepianie się jakiegoś nowego środka obrony” .
Na możliwe psychologiczne tło tego procesu zwraca uwagę inny badacz:
„Tą samą sytuacją psychiczną (…) można by tłumaczyć fakt, że bóstwo wojny określono mianem Jarowita czy Świętowita. Przeżycia słuchających wieści o zbliżającym się nieprzyjacielu czy wojownikach wyruszających na wojnę były bardziej ambiwalentne niż oczekujących wiosny. Ten sam krwawy bój mógł zatem okryć chwałą zwycięstwa, jak i pogrążyć w niesławie. A to wszystko zależało od woli silnego i srogiego boga wojny Jarowita (Świętowita)”
Inny aspekt tego zagadnienia porusza z kolei historyk S. Rosik – według niego przyczyn powstawania nowych nominacji teonimicznych na Pomorzu i Połabiu należy szukać w recepcji idei siły w koncepcji Boga chrześcijańskiego – słowiańscy poganie mieliby wzorować się na ideach szerzonych przez chrześcijaństwo, co wpłynęło na powstanie nowych nazw mitologicznych:
„… Taki obraz Boga mógł być atrakcyjny dla mentalności pogańskiej, stąd poważnie należy traktować prawdopodobieństwo jego oddziałania na słowiańskie wierzenia. Przemawiają za tym nowe imiona nadane północnopołabskim bogom. Określenie ‘święty’ pierwotnie oznacza tyle, co silny; (…). Wpływ na powstanie imienia Świętowit niewątpliwie mogło wywrzeć rozszerzające się chrześcijaństwo u Słowian, gdzie określenie wszechmocnego, ‘silnego Pana’ mogło znaleźć werbalizację w tej formie”.
Drugim istotnym problemem jest powód zaniku nazw mitologicznych. Wielu autorów wiązało go ze zjawiskiem zapominania imion bogów:
„Interesująca jest próba wyjaśnienia szybkiego zapomnienia, już w średniowieczu, nazw bóstw słowiańskich. Główną tego przyczynę widzi Brückner w pojawieniu się dopiero pod koniec epoki pogańskiej antropomorficznych i wyraźnie zindywidualizowanych bóstw. Nie zdążyły się one utrwalić w wyobraźni społecznej ani obróść mitami, dlatego też zapomniano o nich tak szybko” .
Jak jednak wynika z analizy słów samego A. Brücknera, nastąpiła tu pomyłka: badacz ten nigdzie nie stwierdza późnego wykształcenia się antropomorfizmu bóstw słowiańskich, które miałoby sprzyjać szybkiemu „zapomnieniu” bogów – kilkukrotnie podkreśla natomiast, że zanik kultów oznaczał najczęściej świadomą decyzję neofitów: Nowogrodzianie porzucili kultu Peruna (i jego nazwę), ponieważ przekonali się o ich niemocy .
Fakt „zapominania” imion bogów należy zatem wiązać z przekonaniem o wyższości/skuteczności/większej utylitarności nowego Boga chrześcijan – neofici odwracali się od dawnych bogów i starej religii nie tylko z powodów politycznych i pod przymusem akcji chrystianizacyjnej, lecz również zapewne pod wpływem presji społecznej: kolektywny charakter konwersji (przyjęcia chrześcijaństwa) wymuszał kolektywne zarzucenie starych kultów i w związku z tym, porzucenie starej nomenklatury mitologicznej na rzecz nowej teonimii konfesyjnej.
Wartość denotacyjna i konotacyjna teonimów w świetle analizy onomastyczno-kulturowej przedstawia się w miarę jasno: Perun ‘bóg burzy’, Dadźbóg ‘bóg słońca’, Chors ‘bóg księżyca’, Swaróg ‘bóg nieba (i kowalstwa)’, Mokosz ‘bogini deszczu’, Jarzyło ‘bóg urodzaju’, Marzanna ‘bogini zorzy’, Weles ‘bóg śmierci i zaświatów’ itd. Wartość konotacyjna części teonimów da się natomiast odczytać na podstawie ich użyć przenośnych, jako składników porównań i epitetów. Przede wszystkim niektóre cechy konotacyjne nazw mitologicznych zawarte są w odteonimicznych apelatywach: psł. *perunъ ‘belemnit’, ros. dial. сварог ‘ogień, kowal’, rod. dial. мóкушь, мокошь ‘przemoknięty człowiek’, rod. dial. ярила ‘ktoś ożywiony, pełen energii, ruchliwy, żywiołowy’, pol. dial. marzana ‘dziewczyna, która plecie głupstwa/robi coś niedobrze’ i in. Dzięki nim możemy np. ustalić, że w skład cech konotacyjnych tych nazw wchodzić mogły ‘posługiwanie się błyskawicą, burza’ (w wypadku Peruna), ‘związek z ogniem, zajmowanie się kowalstwem’ (Swaroga), ‘deszczowa pogoda’ (Mokoszy), ‘żywiołowość, ruchliwość, energia’ (Jarzyły) czy (być może) ‘rozmowność/gadatliwość’ (Marzanny) itp.
Dzięki szczegółowym studiom nad poetyką „Słowa o wyprawie Igora” można ustalić, iż w zwrotach wymieniających teonim Dadźbog: „Тогда при Олзѣ Гориславличи сѣяшется и растяшеть усобицами; погыбашеть жизнь Даждь-Божа внука; въ княжихъ крамолахъ вѣци человѣкомь скратишась” (Słowo o wyprawie Igora, w. 16–17) czy: „Уже бо, братіе, невеселая година въстала, уже пустыни силу прикрыла. Въстала обида въ силахъ Дажь-Божа внука. Вступила дѣвою на землю Трояню, въсплескала лебедиными крылы на синѣмъ море у Дону” (tamże, w. 19) zwrot „wnuk Dadżboga” oznacza za pierwszym razem kniazia Olega Świętosławicza, za drugim zaś – kniazia Igora Świętosławicza (Skljarenko 2008), a także iż leksem „obida” (dosł. klęska) odnosi się najprawdopodobniej do rabacji Połowczan u podgórza Karpat („ziemia Trojana”) i nad Morzem Azowskim („sine morze”) i Donem, wskutek których ucierpiał majątek ruchomy i bydło kniaziów kijowskich (czyli ich „życie”) . Niejasna dotychczas pozostaje jednak motywacja metafory „wnuk Dadźboga” odnoszącej się do kniazia. Już I. I. Sreznevskij (1846a) za A. S. Šiškovem (1826: 74) przyjmował, że chodzi tu o kniazia kijowskiego, późniejszy autor „Słownika języka staroruskiego” zauważył jednak, iż epitet ten odpowiada charakterystyce kniazia Igora w podwójnym zestawieniu paralelnym zawartym również w Słowie o wyprawie Igora: „Тяжко ти головы кромЂ плечю, зло ти тЂлу кромЂ головы — Руской земли безъ Игоря. Солнце светится на небесЂ — Игорь князь въ Руской земли”. Wynika z tego paralelizm Igor – słońce : świecić na ziemi – świecić na niebie, który pojawia w związku z księciem Włodzimierzem Wielkim pojawia się również w nowożytnym folklorze wschodniosłowiańskim (bylinna postać Włodzimierza „krasne słoneczko”), i mógłby wyjaśnić sens zagadkowego epitetu. Z dalszego fragmentu wynika, że słońcami określono w tym utworze czterech kniazów ruskich: przed drugą bitwą z Połowcami czarne chmury zbierają się nad głowami Igora Nowgorod-Sewerskiego, Wszewołoda Kurskiego, Władimira Putywelskiego i Świętosława Rylskiego (czarne chmury „хотятъ прикрыти 4 солнца…”). Na tej podstawie próbuje się wyciągnąć wniosek, iż słońcami w Słowie nazywa się władców jako poniekąd ziemskie odpowiedniki słońca na Rusi etc. Na potrzeby niniejszych uwag wystarczy zaznaczyć, iż tłumaczenie takie wydaje się zadowalające, by wyjaśnić genezę poetyckiej metafory wiążącej kniazia ze słońcem (=Dadżbogiem). Tematu do dyskusji dostarczał też wielu autorom epitet Bojana „wnuk Welesa”. Niejednokrotnie usiłowano dopatrzyć się w nim nawiązania czy to do poetyckiego talentu Bojana, czy do jego nadprzyrodzonych umiejętności jako czarownika, posiadającego wiedzę czarodziejską i znajomość magii (kołdowstwa) . Niektórzy badacze rozpatrywali ten epitet jako metaforyczny, odnoszący się do „pokrewieństwa” z Welesem pod względem siły poetyckiego talentu . Zdaniem W. N. Toporova epitet ten wiąże się z faktem, iż zarówno Bojan, jak i Weles byli poetami itd.
Jak wypadnie wyjaśnić semantykę owych zwrotów, funkcję teonimów w konstrukcjach poetyckich i czy mają one jakikolwiek związek z cechami konotacyjnymi tych teonimów? (…) Analiza semantyczna ujawnia, że cechą centralną domeny źródłowej mogła być właśnie ‘wiedza na temat ziemi, powietrza i nieba’, cecha, która w strukturze tekstu artystycznego jest niejako kontrintuicyjna, podczas gdy inne są szablonowe (na odczytaniu jej przez słuchaczy/czytelników polegał zapewne koncept omawianej metafory poetyckiej). Analogicznie można zinterpretować pozostałe dwie metafory: „wnuk Dadżboga” odnosiłaby się do wspólnego predykatu „świecenie”, natomiast „wnuki Strzyboga” odwoływałyby się do wspólnej cechy obiektu i wzorca porównania, jakim mógł być ‘szybki ruch’ („wianie” w wypadku wiatrów i „cieczenie” w wypadku Strzyboga, wiązanego z morzem). Jeśli chodzi o przedostatni przykład, predykat świecenie byłby rozumiany tutaj dosłownie (w wypadku słońca) i przenośnie (w wypadku kniazia). Natomiast ostatni przykład jest niewątpliwie trudniejszy do odczytania, jednak na tle bliższej analizy etymologicznej interpretacja taka wydaje się dość prawdopodobna (wiatry jako wykonujące szybki ruch, analogicznie do Strzyboga, o czym wyżej, w rdz. 2.1.8).
Z przeprowadzonej analizy wynika też kilka wniosków na temat kulturowych uwarunkowań nominacji teonimów, którymi były określone wyobrażenia czy wątki wierzeniowe. Na przykład w wypadku Peruna było to niewątpliwie przebywanie bóstwa w górze/na górze, Dadźboga – postrzeganie bóstwa słonecznego jako ‘dawcy dostatku/szczęścia’, Swaroga – posiadanie ‘ciepła (temperatury?)’. Nominacja postaci Mokoszy uwzględniła wierzenie, że bogini ta przebywała zapewne m.in. w środowisku akwatycznym (na „mokach”, tj. bagnach), Welesa – wierzenie eschatologiczne o zaświatach jako łące/pastwisku, a Marzanny – prawdopodobnie wyobrażenie kosmologiczne o wodach oblewających ziemię itp. Wśród niektórych pozostałych teonimów słowiańskich czynnik kulturowy nominacji rysuje się równie wyraźnie: Świętowit – szczególny kult religijny i tabu, jakie wiązało się z jego „świętością” (m.in. zakaz oddychania, aby nie skalać bóstwa itd.); Trzygłów – idea pankosmicznej władzy, działanie bóstwa w trzech wymiarach kosmosu i in.
Czy z powyższego wynika jakaś (oprócz ściśle onomastycznej) informacja historyczna (historyczno-obyczajowa, osadnicza, etnopolityczna itp.) na temat najwcześniejszych dziejów Słowian odbitych w nazewnictwie niby-osobowym? Z pewnością brak imion matronimicznych przy pewnej produktywności typu nazw patronimicznych w obrębie nazewnictwa mitologicznego (*Svarožitjь, *P’orĕnitjь) może być rozpatrywany jako przykład odzwierciedlenia się w teonimii patrylinearnego ustroju rodowego Słowian, co nie stanowi żadnego zaskoczenia, zważywszy na znany powszechnie fakt, że społeczeństwo Słowian było patriarchalne. Jako nawiązujące do rolniczego charakteru gospodarki dawnych Słowian może być z kolei uważane odbicie w nazwach niektórych bóstw (psł. *Sêmь, *Rьglъ) słownictwa rolniczego (nazwy prac rolnych), a jako świadectwo istnienia u Prasłowian rzemiosła z dość wcześnie ukształtowanymi niektórymi zawodami rzemieślniczymi (kowalstwo, odlewnictwo) może posłużyć nazwa Swaroga, motywowana przez terminologię z zakresu kowalstwa (‘warzenie’). Podstawa apelatywna nazewnictwa mitologicznego, odnosząca się do ukształtowania fizjograficznego terenu, daje natomiast pewne wyobrażenie na temat realiów dotyczących powstawania i funkcjonowania analizowanych nazw: apelatywy (terminy) oronimiczne (jak wczesnopsł. *perŭ ‘góra’), hydronimiczne (śrpsł. *măkăšĭ ‘woda, zbiornik wodny’, *s(t)rūbăgŭ ‘przepływ’), anojkonimiczne (wczesnopsł. *velŭ ‘pole, łąka, dolina’) informują nie tylko o realiach fizjograficznych jako kontekście kształtowania się prasłowiańskiego słownictwa topograficznego motywującego onomastykon mitologiczny, lecz również o odpowiedniej chronologizacji nazw nawiązujących do podstaw mikrotoponimicznych, oronimicznych i tych motywowanych przez terminologię hydronimiczną, co być może należy interpretować jako odbicie pewnych zmian osadniczych (przesunięcie osadnictwa ze środowiska wyżynno-równinnego na tereny podmokłe) odzwierciedlonych w ewolucji typów motywacyjnych nazw bóstw słowiańskich.
W nazewnictwie mitologicznym możemy również mówić o odbiciu pewnych elementów ogólnego obrazu świata i światopoglądu. W nazewnictwie mitologicznym o odbiciu się systemu aksjologicznego dawnych Słowian bezsprzecznie można mówić w tych wypadkach, w których wyróżniono produktywne w imiennictwie własnym bazy imienne nawiązujące do wyznawanych wartości: *-bogъ ‘dostatek, szczęście, dobrobyt’ (w nazwie *Da(djь)bogъ), svęt- ‘siła, moc’ (Svętovitъ), -tąg- ‘tęgość, siła’ (Potągъ), -mirъ ‘spokój’ (Pačemirъ), a także prawdopodobnie živo- : živa ‘żywy’/‘życie’ (Žyva) itd. Imiona te potwierdzają, że Słowianie cenili takie wartości, jak szczęście, siła fizyczna, spokój, życie itd. Innych cech tradycyjnego światopoglądu utrwalonych w imiennictwie niby-osobowym można doszukiwać się w produktywności modelu patronimicznego w teonimii (nazwy Swarożyc, Piorunic), świadczycej o dużym znaczeniu życia rodzinnego (dlatego oznaczanie stosunków pokrewieństwa w antroponimii za pomocą sufiksu patronimicznego znalazło odbicie w imionach bóstw wyższych), a także żywotności w teonimii słowiańskiej formantów posesywnych i dzierżawczych (*-ovitъ, prawdopodobnie również *-esъ) odnoszących się do pojęcia własności.
(…) Jako przykłady społecznego i środowiskowego zróżnicowania teonimii w typowych sytuacjach komunikatywnych można wskazać np. funkcjonowanie teonimów męskich (Perun, Weles) i żeńskich (np. Mokosz, Marzanna) w obrębie różnych grup społecznych i płci (wojownicy, bojarzy vs. kobiety). Wiele zdaje się wskazywać również na zależność funkcjonowania nazw od zasięgu wspólnot komunikacyjnych różnego rzędu, por. np. nazwy o zasięgu ogólnoplemiennnym (np. Perun), plemiennym (Świętowit), małoplemiennym (Żywa), czy nawet lokalnym, regionalnym (Paczymir, Czarnogłów) lub „prywatnym” (Sebąd) i in.
Z punktu widzenia psychoonomastycznego na podkreślenie zasługują ślady procesów mentalnych odbite w nazewnictwie mitologicznym: niektóre nazwania wydają się odzwierciedlać pewne uniwersalne schematy ewolucji semantycznej (np. Rgieł, Strzybóg, Czarnobóg), w wypadku części z nich dostrzec można natomiast tendencję do indywidualizacji i personifikacji postaci mitologicznych, głównie za pomocą formantów antroponimicznych i patronimików (Dadźbóg, Perunic) itd. Zjawiska te świadczą bezsprzecznie o odzwierciedleniu się w teonimii słowiańskiej również procesów mentalnych (kognitywnych).
* * *
Podziękowania dla wydawcy (Kieleckie Towarzystwo Naukowe) za zgodę na publikację fragmentu książki.
Autor: Michał Łuczyński
Tytuł: Bogowie dawnych Słowian. Studium onomastyczne
Wydawca: Kieleckie Towarzystwo Naukowe
Miejsce wydania: Kielce
Rok wydania: 2020
Liczba stron: 348
Nr ISBN: 978-83-60777-83-1
Książka do kupienia na stronie księgarni KTN: https://kieleckietowarzystwonaukowe.pl/sklep/bogowie-dawnych-slowian/
Słowiańska mitologia 