ALEKSANDER GIEYSZTOR, Sprawca piorunów w mitologii słowiańskiej

Uważają bowiem, że jeden tylko bóg, twórca błyskawicy (ton tes astrapes demiourgon) jest panem całego świata i składają mu w ofierze woły i wszystkie inne zwierzęta ofiarne.

Prokop z Cezarei, De bello Gothico, III, 14, 22.

Jednym z kierunków zapowiadających odnowę mitologii słowiańskiej jest nawrót do metody porównawczej, która po serii triumfów w połowie XIX wieku nie ostała się natarciu krytyków doby pozytywizmu. Runęła w gruzy i mogła doznać odrodzenia tylko za cenę zmiany celów i sposobów badawczych. Impulsy etnosocjologiczne płynące z postępów antropologii kulturowej i pogłębiona wiedza o języku jako strukturalnym wyrazie i narzędziu kultury wywołały nowe sformułowania dyrektyw badawczych. Nazwiska Georges Dumézila, Romana Jakobsona, Wiaczesława W. Iwanowa i Władimira N. Toporowa wyznaczają dziś drogę neokomparatystyki religioznawczej ludów indoeuropejskich, a trzy ostatnie spośród wymienionych także słowiańskich.

Badania Dumézila i jego zwolenników wywodzą się z przyjęcia zasady klasyfikacyjmej, wyznawanej ich zdaniem przez ludy indoeuropejskie, które w swej świadomości społecznej posługiwały się modelem organizacyjnym, zbudowanym na podstawie wyróżniania trojakiej funkcji wspólnoty: 1) władzy prawnej i magiczno-religijinej, 2) wojskowej i 3) wyżywieniowej. Odpowiednikiem tego trójdzielnego układu społecznego – odczuwanego jako model, lecz nie zawsze i nie w pełni urzeczywistnianego – była triada bóstw głównych i otaczających je pomocniczych, których kult był wyrazem owego trójpodziału funkcji społecznych. Zasadniczy zrąb tej ideologii społeczno-religijnej, jeśli przyjąć założenia i wyniki dotychczasowych badań, i dopowiedzieć sugestie tej szkoły naukowej, musiałoby wytworzyć się w epoce neolitu w praojczyźnie Proto-Indoeuropejczyków, którzy roznieśli ją po swoim azjatyckim i europejskim obszarze osadnictwa. Oddziaływania późniejsze dotyczyły m.in. imiennictwa bóstw, które wśród ludów indoeuropejskich wykazuje ogromne zróżnicowanie. Nie ma też wątpliwości, że ludy te rozmaicie rozbudowywały lub upraszczały swoje dziedzictwo mitologiczne, zachowując w różnym stopniu dla nas czytelne jego zręby najstarsze i najważniejsze.

W jakim stopniu stało się to udziałem ludów słowiańskich? Mitologia słowiańska po jej krytycznym przeoraniu, głównie piórem Aleksandra Brücknera, niewiele zdawała się już obiecywać. Archeologia i językoznawstwo dostarczyły jednak sporo nowych faktów, a omówione tu nowe założenie teoretyczne pozwoliło najpierw na próbę adaptacji rozwiązań otrzymanych z innego materiału do wierzeń słowiańskich, a następnie na ambitne zarysowanie możliwości rekonstrukcji „tekstu prasłowiańskiego” rozumianego jako model myślenia o świecie i społeczeństwie. Z prób tych warto zdać sprawę i wydobyć ich przydatność dla dalszych badań.

Osobliwością słowiańską stało się ocalenie praindoeuropejskiej nazwy jednego z bóstw naczelnych, którego miejsce we wspomnianym modelu klasyfikacyjnym wiąże się z funkcją drugą – wojenną. Idzie oczywiście o Peruna; najnowszemu opracowaniu jego roli poświęcić chcemy kilka uwag recenzyjnej natury. Po hiperkrytycznych zastrzeżeniach Brücknera („o kulcie bożka Peruna nie ma poza Rusią śladu”), trzeba było istotnie znacznego wysiłku językoznawców, aby wykazać wśród Słowian nie tylko rolę tego boga piorunów w zasięgu szerszym niż ruski, ale także jego odległą genealogię indoeuropejską. Piastun niezmiernie dawnych i rozległych tradycji kulturowych pioruna i błyskawicy (grecki keraunós z peraunos, piorun), dębu (łac. quercus), góry i skały (hetycka perunaš, skała), Perun bez wątpienia doznawał czci ogólnosłowiańskiej.

Bezpośrednim poświadczeniem jego mitologicznej egzystencji są, jak wiadomo, przysięga Rusi w traktacie z Grekami (945, 971) właśnie na Peruna, oraz inne przekazy tejże Powieści dorocznej o jego posągu w panteonie Włodzimierza (980), tudzież o żałosnym końcu tego bóstwa w Kijowie oraz Nowogrodzie z chwilą przyjęcia chrześcijaństwa (988). Wyniesienie Peruna (starsza zapewne, oboczna forma Peryn) na naczelne miejsce pocztu bóstw ruskich przypisywano wojowniczej dynastii wareskiej, utożsamiając go z Thorem lub sugerując wsparcie i upaństwowienie tego kultu ze stromy normańskiej. Niemniej znalazło się sporo śladów Peruna i gdzie indziej; kult ten okazał się po zbadaniu ani wyłącznie drużynniczym, ani wyłącznie ruskim.

Język polski przechowywał wyraz pospolity „piorun” i urobione odeń nazewnictwo osobowe; w folklorze utrwaliły się przekonania związane z grotami piorunowymi zabijającymi złe moce: prątki boże, piorunowe w Polsce północnej, kamienie piorunowe w środkowej, strzały piorunowe we wschodniej; tak nazywano znajdowane belemnity i narzędzia archeologiczne. Podobne zjawisko występuje u Słoweńców, Białorusów i w wielu narzeczach wielkoruskich. W Istrii zebrano świadectwa toponomastyczne kultu związane ze wzgórzami; ta część osadnictwa południowo-słowiańskiego pochodzić może, jak wiadomo, z grupy Słowian zachodnich. Zagadkowe bóstwo wagryjskie Prove, którego nazwę emendowano za Brücknerem na Prawo, mogłoby należeć do tego samego zespołu śladów, mianowicie jako Prone. Na równi z kilku ludami indoeuropejskimi także u Słowian rdzeń ten pojawia się jako substytut dla dębu, drzewa ulubionego przez piorun, głównie dla ‚dąbrowy’ – przegiń. Trudno już dziś zgodzić się z Brücknerem, że „nazwy a rzeczy nigdzie tak od siebie nie odbiegały jak właśnie ma polu mitologicznym”; przeciwnie z ich zachodzenia na siebie możemy niemało odczytać.

Bóstwo gromowładne było własnością ogólnoeuropejską, wspomnianą skałą-piorunem u Hetytów, deszczem, piorunem i błyskawicą, bóstwem Parjanya u Indów, którzy utożsamiali je z Indrą. Litewski i ogólnobałtycki Perkúnas, nordyjski (staroisl.) Fjorgynn (‚piorunowładca’), albański Perëndi (‚bóg’ oraz ‚niebo’) dopełniają tej listy, w której pobrzmiewają wspólne i pradawne nazwy zjawiska przyrodniczego i bóstwa. Posługując się metodą dumézilowiską bez trudu znajdziemy miejsce dla niego, podobnie jak dla celtyckiego Taranisa (z taran, piorun, grzmot) i germańskiego Donara w rzędzie bóstw funkcji wojskowej.

Uzyskawszy lokalizację Peruna w porządku społecznym i mitologicznym, wolno było pokusić się o związanie z tym wyobrażeniem cyklu opowieści sakralnych oraz obrzędów; ich ślady, acz nierównego poświadczenia, dało się pozbierać. Dokonali tego niedawno Iwanow i Toporow w swojej urzekającej książce, w której myślenie modelowe kieruje kwerendą folklorystyczną i kontrolą językoznawczą dostępnego materiału. Wychodząc z analizy bajki białoruskiej i litewskiej o walce boga piorunów, Peruna-Perkunasa z jego przeciwnikiem, Żmijom, chowającym się przed nim w drzewo i korzenie, a po pokonaniu w ukrywaną dotąd przezeń wodę, która w postaci deszczu, rzek i jezior oczyszcza ziemię, autorzy dokonali rekonstrukcji tego mitu i pokazali jego transformacje, a także związki niektórych jego epizodów z innymi przekazami tradycji indoeuropejskiej. Ujawniły się takie atrybuty słowiańskie i bałtyjskie Peruna jak góra, dąb, niebo, czterodzielność, koń, wóz, broń kamienna i metalowa, topór, młot, strzała, grom-ogień oraz symbole przeciwstawne Żmija, mianowicie dół, gniazdo, runo, bydło ukryte, gwiazdy, woda. Wszystko to odnajduje się w równoległych typologicznie kontekstach wśród wielu dawnych i obecnych ludów indoeuropejskich, które zachowały liczne wspólne relikty językowe poszczególnych elementów mitu (np. lit. ratai ‚wóz’ i epitet staroind. boga Indry, stojącego na wozie – bojowym – rathestha).

Mit ten łączy zarówno interpretację kosmogoniczną zjawisk przyrody, jak złożony kontekst kulturowy, jest mitem wyższego rzędu uzasadniającym ład naturalny i społeczny. Jego przekaźnikiem był odpowiedni rytuał, po którym pozostały ślady źródłowe. Materiał archeologiczny pochodzi z wczesnego średniowiecza i powinien zostać rozpatrzony ponownie w świetle tak zarysowanej perspektywy. Tymczasem wystarczy wskazać znane wykopaliska nowogrodzkie na Peryni, z lat 1953 – 1954, które ujawniły ognisko kultowe podpalane w czterech lub ośmiu miejscach, ze śladami słupa kultowego i kośćmi konia. Innym typem źródeł są przeżytki folklorystyczne, dla których kluczem porządkującym może okazać się wspomniany model mitologiczny. Są to ruskie zaklęcia ludowe przeciw żmijom, niekiedy ujęte w postać dialogu, jakby dalekie echo rytuału dramatyzującego mit główny walki Peruna ze Żmijem. Należy tu używanie deszczu, sprowadzanego przez postać kobiecą nazywaną Peperuna i podobnie, albo Dodola. Pierwszą formę wolno odnieść do Peruna jako reduplikowaną formę jego imienia, a drugą objaśnić litewskim jego synonimem Dundulis. Byłaby to młoda żona Perunowa, a rytuał wzywania nieba lub św. Eliasza, w szczególności na Bałkanach, przez dziewczynę w kwiatach, a gdy to zawodzi niekiedy przez zabijanie żmii, tudzież typologiczne zbieżności bałtyjskie, pozwalają rozpatrywać to wszystko jako jeszcze jeden fragment rozbitego systemu mitologicznego, osnutego niegdyś wokół sprawcy piorunów i jego zmagań z demonem, niezbędnych do utrzymania porządku świata i zapewnienia plonów. Dalszych analogii nie brak poczynając od materiału hetyckiego; co więcej, bez trudu dało się zebrać niemało paralel z wielu kultur afrykańskich; azjatyckich i północnoamerykańskich, co sugeruje powszechność i starożytność tej kosmogonii. Na czym więc polegają cechy swoiste wariantu indoeuropejskiego i jego bałto-słowiańskiej formy?

Zaliczyć do nich trzeba tu kontrastowość dwu herosów mitu, gdzie indziej zacierana lub odwracana w sensie oceny moralnej, dalej – zdecydowaną tu przewagę gromowładcy nad jego nieprzyjacielem, gdzie indziej wątpliwą aż do wariantu zabójstwa herosa i jego wskrzeszenia. Ludy proto-indoeuropejskie zajęły więc w tym pra-micie miejsce własne. Wyrobiły system mitologiczny, którego powstanie można by nawet datować kilku wyznacznikami kultury materialnej, zawartymi w ich wariancie opowieści, takimi jak koń, wóz, broń kamienna i brązowa, oraz nazewnictwie, wspierając to ogólną znajomością etnogenezy ludów indoeuropejskich. Zarówno Dumézil, jak Iwanow i Toporow skłonni są datę tę widzieć u początku wielkich migracji indoeuropejskich, u schyłku III tysiąclecia p.n.e. Migracje te miały postać także ekspansji zbrojnej; stąd znaczenie drużyn i wojów, stąd przesunięcie bóstwa drugiej funkcji na miejsce naczelne. Konserwatyzm – tu rodzą się pytania, czym warunkowany – ludów bałto-słowiańskich pozwolił im na zachowanie stosunkowo niezłożonej, archaicznej wersji mitu gromowładcy, nienaruszonej tak w rytuale, jeśli uznać proponowane jego odtworzenie, jak i w onomastyce, mało skażonej innymi wpływami.

Nie oznacza to niepodatności na transformacje, m.in. w dobie chrześcijańskiej, gdzie prorok Eliasz, św. Jerzy, Ilja Muromiec z jednej strony, a różni Żmijowie bylinni z drugiej, reprezentują proces zmiany nazw. A rytualne woły ofiarne zamieniały się w Nowogrodzie w hodowane wspólnie ‚obietne’, spożywane też wspólnie; podobnie amulety-żmijowniki kontynuowały jeden z motywów mitu w schrystianizowanej częściowo postaci. Wchodzimy tu jednak na grunt grząski, bo podmyty wielu różnymi prądami kulturowymi, których nie da się wtłoczyć w jeden model interpretacyjny.

Więcej natomiast danych ma za sobą traktowanie dość wyraźnie zarysowanego pocztu kilku bóstw słowiańskich jako hipostaz perunowych. Niektóre z tych wcieleń pozwalały na rozbudowanie części cech bóstwa pierwotnego, jak np. Jaryło, Jarowit jako opiekun płodów ziemi, ale też nadal deus milicie (Ebo III 8), qui lingua latina Mars dicitur (Herbord III 6); podobnie przedstawia się nam Świętowit z wielu cechami rytuału gromowładcy-wojownika, na czele z koniem, a także swoim poczwórnym obliczem. Rzecz jasna i tu nie brak licznych i równoległych zjawisk indoeuropejskich typu obrzędowego, choćby rzymski equus october równie marsowy co rolniczy.

Przegląd możliwości interpretacyjnych zjawisk odnoszących się do demiurga błyskawicy (Prokop z Cezarei) wymagałby jeszcze odpowiedniego umieszczenia jego osoby w skali słowiańskich wartości mitologicznych także innych personifikacji, podań, kultów i rytów, czyli w odnowionym w myśl powyższych wskazań metodycznych całym systemie wierzeń słowiańskich. Zadanie to niełatwe, w którym strukturom wydobytym z morza faktów nadać trzeba będzie jeszcze dynamikę historyczną.

Źródło: Ars historica. Prace z dziejów powszechnych i Polski, Uniwersytet Adama Mickiewicza w Poznaniu, Seria Historia, nr 71, 1976, s.155-161

Skomentuj

Wprowadź swoje dane lub kliknij jedną z tych ikon, aby się zalogować:

Logo WordPress.com

Komentujesz korzystając z konta WordPress.com. Wyloguj /  Zmień )

Zdjęcie na Google

Komentujesz korzystając z konta Google. Wyloguj /  Zmień )

Zdjęcie z Twittera

Komentujesz korzystając z konta Twitter. Wyloguj /  Zmień )

Zdjęcie na Facebooku

Komentujesz korzystając z konta Facebook. Wyloguj /  Zmień )

Połączenie z %s